...:::جامعترین وبلاگ سیاسی ، اجتماعی ، نظامی ، تحلیلی و خبری:::...

هشام‌بن حَکَم ، ابومحمد، از اصحاب امام صادق و امام موسی کاظم علیهماالسلام و متکلم برجستۀ شیعه در قرن دوم. از تاریخ ولادت وی اطلاع دقیقی در دست نیست، همین قدر معلوم است که در اوایل قرن دوم هجری به دنیا آمده است (رجوع کنید به نعمه، ص 42ـ 43؛ صفایی، ص 10ـ 11). بیشتر شرح‌حال‌نویسان از او با عنوان «مولی» یاد کرده‌اند، که بدان معناست که وی را از نژاد عرب نمی‌دانند. در عین حال، برخی او را عرب اصیل و از قبیلۀ خزاعه دانسته‌ (رجوع کنید به صدر، ص 360؛ نعمه، ص 40ـ 41) و در تأیید این قول، عربی بودنِ نام خود او (هشام)، نام پدرش (حکم) و برادرش (محمد) را شاهد آورده‌اند. از معتقدان به «ولاء» نیز برخی او را به بنی‌کنده و برخی به بنی‌شیبان ‌نسبت داده‌اند؛ اما این دو نسبت ناسازگار نیستند، زیرا انتساب هشام به کنده به سبب ولاء، و انتسابش به شیبان به سبب منزل گزیدن وی در آن قبیله بوده است (مامقانی، ج 3، ص 301). شاهد این سازگاری، سخن ابن‌ندیم (ص 224، تکملۀ 1) است: «هشام‌بن الحکم البغدادی الکندی، مولی‌بنی شَیْبان». ابن‌ندیم بین کندی و شیبانی بودن جمع کرده است.

کشّی (ص 255)، به نقل از فضل‌بن شاذان، نوشته که هشام اصالتاً کوفی است و محل تولد و رشد و نمو وی، اواسِط است. به گفتۀ کشّی، فضل‌بن شاذان خانۀ هشام را در واسط دیده است. محل تجارت وی در کرخِ بغداد و خانه‌اش نزدیک قصر وضّاح بوده است (نیز رجوع کنید به ابن‌ندیم، همانجا؛ قس نجاشی، ص 433). دربارۀ نوع تجارت وی نیز گفته شده که کرباس‌فروش بوده است (ابن‌بابویه، 1414،‌ ج 4، ص 437).

کنیۀ هشام، ابومحمد و ابوالحکم بوده است (مامقانی، ج 3، ص 294). از روایتی که هشام از پدرش و او از سعیدبن جبیر و او از عبدالله‌بن عباس و او از پیامبر، دربارۀ خلفا و جانشینان دوازده‌گانۀ ایشان، نقل کرده است، معلوم می‌شود که وی از امامیه بوده است (برای نمونه رجوع کنید به طبرسی، 1399، ص 371).

برای هشام برادری به نام محمد در کتابهای رجال ذکر شده که از راویان حدیث بوده و محمدبن ابی‌عمیر از وی روایت کرده است (رجوع کنید به مامقانی، ص 109). همچنین از دو فرزند وی، به نامهای حَکَم و فاطمه، در منابع یاد شده است. حکم‌بن هشام ساکن بصره و متکلم بوده است. وی دربارۀ امامت کتابی داشته و مجالس مناظره‌ای از وی حکایت شده است (نجاشی، ص 136).

عمربن یزید سابری عموی هشام دانسته شده، زیرا دربارۀ مورد تشرف هشام به مکتب تشیع، از او روایت نقل شده که در آن، وی از هشام با عنوان «ابن‌اخی» یاد کرده است (رجوع کنید به کشّی، ص 256).

دربارۀ چگونگی درگذشت هشام سه گزارش در دست است. نخستین گزارش از ابن‌بابویه است. وی (1363ش، ج 2، ص 362ـ 368) جریان مناظرۀ هشام را با ضراربن ضبی و عبدالله‌بن یزید اباضی، در موضوع امامت، بیان کرده است. به نوشتۀ وی،‌ در این مناظره، هشام بر ضرورت امامت استدلال کرد و ویژگیهای ظاهری و باطنی امام را تشریح نمود. آنگاه ضرار در خصوص شخص امام در آن زمان پرسید و هشام گفت: «صاحب‌القصر امیرالمؤمنین». هارون که مخفیانه مناظره را می‌شنید،‌ دریافت که مراد هشام، امام کاظم علیه‌السلام است. از این رو، بر وی خشم گرفت و هشام نیز که از خشم هارون آگاه شد، به بهانه‌ای از مجلس بیرون رفت و به سمت کوفه گریخت. و نزد بشیر نبّال، از حاملان حدیث و از یاران امام صادق علیه‌السلام، رفت. وی در آنجا به‌شدت بیمار شد و بر اثر آن درگذشت.

دو گزارش دیگر از کشّی است. یکی از آنها راجع به مناظرۀ هشام با سلیمان‌بن جریر، در موضوع امامت، است. در این مناظره، هشام امام علی‌بن ابی‌طالب علیه‌السلام را مفروض‌الطاعه معرفی کرده و در پاسخ به افراد حاضر در مجلس تصریح نموده که جانشین علی علیه‌السلام در این زمان نیز واجب‌الطاعه است و اگر به قیام امر کند، از او اطاعت می‌کنم. هشام، که از خشم هارون آگاه بود، به مدائن رفت. همین امر موجب حبس امام موسی کاظم علیه‌السلام نیز شد. هشام سپس به کوفه رفت و در خانۀ ابن‌شرف درگذشت (کشّی، ص 261ـ 262).

در گزارش دوم (همان، ص 266ـ 267)، داستانی از یونس نقل شده که در آن هشام به شبهۀ یحیی‌بن خالد در مورد اعتقاد امامیه به امام زنده پاسخ گفته است. وقتی این پاسخ به یحیی‌بن خالد رسید، وی آن را به هارون گزارش کرد و هارون به دنبال هشام فرستاد، ولی او گریخته بود. هشام پس از این جریان، دو ماه یا اندکی بیشتر زنده نماند، تا اینکه در منزل محمد و حسین حنّاطین درگذشت.

با توجه به این روایتها، سال وفات هشام را – که دبارۀ آن آرای گوناگونی وجود دارد – می‌توان تعیین کرد. بنابر رأی کشّی (ص 256)، وی در سال 179، در زمان خلافت هارون‌الرشید، در کوفه درگذشته است. به نظر می‌رسد که این قول با قراین و شواهد یاد شده سازگار، و از این رو صحیح است. اینکه وی اندک زمانی پس از سقوط برامکه و در زمان خلافت مأمون (ﺣﻜ: 198ـ 218) درگذشته (رجوع کنید به ابن‌ندیم، ص 224) یا در سال 199، پس از رفتن از کوفه به بغداد از دنیا رفته است (رجوع کنید به نجاشی، ص 433)، از وثاقت برخوردار نیست (رجوع کنید به د. اسلام، چاپ دوم، ذیل مدخل).

گرایشهای فکری و مذهبی. هشام از نظر گرایشهای فکری و مذهبی به فرقه‌های گوناگونی منسوب است که بر اساس آنها، می‌توان حیات فکری ـ عقیدتی وی را به سه مرحله تقسیم کرد (رجوع کنید به نعمه، ص 55). برخی هشام را از اصحاب ابوشاکر دیصانی، و ملحد و دهری دانسته‌اند (خیاط، ص 40ـ 41؛ ملطی شافعی، ص 31). در این باره حتی به روایتی از امام رضا علیه‌السلام تمسک شده که دربارۀ هشام‌بن ابراهیم عباسی فرموده او از اصحاب خاص ابوالحارث، یعنی یونس‌بن عبدالرحمان، و ابوالحارث از اصحاب خاص هشام‌بن حکم و هشام از اصحاب خاص ابوشاکر و ابوشاکر زندیق است (رجوع کنید به کشّی، ص 278). بر طبق این عقیده، تأثیر ابوشاکر دیصانی بر هشام و اندیشۀ وی، روشن نیست؛ اما، به هر حال، هشام دارای رویکرد مادّی قوی بوده و شاهد آن، نسبت دادنِ اعتقاد به جسمیتِ برخی اعراض (همچون رنگها و طعمها و بوها)، انکار جزء لایتجزا و تجسیم به اوست. چون این اقوال به فیلسوفان رواقی یونانی منسوب بود، این احتمال مطرح شده است که فیلسوفان رواقی از طریق دیصانیه – که در عراق پراکنده بودند و ابوشاکر از بزرگان آنان بود – بر اندیشۀ هشام تأثیرگذاشته‌اند (نعمه، ص 56ـ 58).

به نظر می‌رسد که شواهد یاد شده چندان در خور اعتماد نیستند، زیرا اولاً روایتی که به آن استناد شده، مرسل و غیرقابل تمسک است. ثانیاً از اینکه وی شاگرد شخصی دهری مسلک بوده است، نمی‌توان دهری بودن خود او را نتیجه گرفت و میان آن تلازمی دو وجود ندارد. ثالثاً صِرف وجود مشابهتهایی میان دیدگاههای آن دو، مستلزم پیروی یکی از دیگری نیست (اسعدی، ص 28).

دومین دیدگاه از آنِ ابن‌ندیم است. ابن‌ندیم (همانجا) هشام را از اصحاب جهم‌بن صفوان شمرده که بعدها به امامیه پیوسته است. تشابه برخی دیدگاهها و عقاید منسوب به هشام با آرای جهم‌بن صفوان، شاهدی برای جهمی بودن وی در مرحله‌ای از حیات او دانسته شده است (نعمه، ص 58).

سومین دیدگاه این است که وی از دانشمندان بزرگ امامیه و از اصحاب فرهیختۀ امام صادق و امام کاظم علیهما‌السلام بوده است. کشّی (ص 256ـ 257) داستان پیوستن وی را به امام صادق از زبان عمربن یزید نقل کرده است.

شخصیت هشام در احادیث. مجموع روایات راجع به هشام به دو دسته تقسیم می‌شوند: روایات مدح و ستایش، و روایات ذم و نکوهش. روایات ستایش از امام صادق، امام کاظم، امام رضا و امام جواد علیهم‌السلام است. بر اساس این روایات، وی پرچمدار حق ائمه، مؤید صدق، مدافع ولایتِ اهل بیت و اثبات‌کنندۀ بطلانِ دشمنانِ آنان است. پیروی از او پیروی از ائمه و مخالفت با او مخالفت با آنان شمرده شده است (کشّی، ص 278؛ ابن‌شهر آشوب، 1380، ص 128). او بندۀ خیرخواه خداوند و کسی است که به دلیل حسادت اصحاب، آزار دیده است (همان، ص 270). هشام با قلب و زبان و دست یاور ائمه است (کلینی،‌ج 1، ص 172؛ مامقانی، ج 3، ص 294). امام صادق به او فرمود تا زمانی که ما را با زبانت یاری کنی، مؤید به روح‌القدس خواهی بود (ابن‌ندیم، ص 224، تکمله، ص 218؛ شریف مرتضی، ج 1، ص 85).

از جمله روایات نکوهش، روایاتی است در سرزنش هشام، به سبب نقش وی در حبس و شهادت امام کاظم علیه‌السلام. بر اساس این روایات، امام اصحاب خود را از مناظره منع کرده بود، ولی هشام امتثال نکرد و ادامۀ مناظرات وی، به زندانی شدن امام و شهادت ایشان انجامید (رجوع کنید به کشّی، ص 270ـ 271؛ مامقانی، ج 3، ص 298).

به این روایات پاسخهای متعددی داده شده است، از جمله اینکه نهی از مناظره در دوران مهدی عباسی صورت گرفته و پس از آن دوران تقیه تمام شده و هشام در دوران مهدی عباسی از امام کاظم علیه‌السلام کرده بود (رجوع کنید به کشّی، ص 265ـ 266، 269 ـ 270). پاسخ دیگر اینکه از ابتدا نهی شامل هشام و امثال او نمی‌شده است. از این رو، هشام خود گفته است: «مثلی لاینهی عن الکلام» (همان، ص 270ـ 271) و امام صادق به وی فرموده است: «مِثلُکَ فلیُکلم الناس»، یعنی مانند تویی باید با مردم سخن گوید (کلینی، ج 1، ص 173). افزون بر اینها، اگر این امر صحت ‌داشت، امام رضا و امام جواد برای او طلب رحمت نمی‌کردند (رجوع کنید به کشّی، ص 270، 278؛ مامقانی، ج 3، ص 297ـ 298). در نکوهش هشام به روایات دیگری نیز استناد شده است. پاسخ کلی به همۀ این روایات آن است که آنها امکان معارضه با روایات مدح را – که به عقیدۀ برخی متواترند – ندارند (رجوع کنید به مامقانی، ج 3، ص 298). به علاوه، بر فرض صدور روایات ذم، وجه جمع آن است که بر تقیه حمل شود و ائمه برای مصون ماندن هشام از گزند دشمنان، چنان موضعی گرفته باشند؛ نظیر آنچه در مورد زراره نیز نقل شده است (رجوع کنید به امین،‌ج 10، ص 265؛ مامقانی، ج 3، 298؛ برای بررسی تفصیلی روایات مدح و ذم رجوع کنید به اسعدی، ص 35ـ 43).

موقعیت و جایگاه علمی. هشام‌بن حکم از برجسته‌ترین شخصیتهای علمی عصر خویش و مشهورترین دانشمند شیعی قرن دوم است. علی‌بن اسماعیل میثمی (از متکلمان بزرگ امامیه و معاصر هشام، که خود به دستور هارون در زندان بود) وقتی شنید که هارون در تعقیب هشام است گفت: «انّا لله و انّا الیه راجعون»، بر سر علم چه خواهد آمد، اگر هشام کشته شود. او بازوی ما، استاد ما و مورد توجه در میان ما بود (کشی، ص 263؛ مجلسی، ج 48، ص 193؛ ‌مامقانی، ج 3، ص 296).

نه تنها بزرگان شیعه او را ستوده‌اند، بلکه بسیاری از مخالفان نیز در برابر عظمت اندیشه و شخصیت علمی او سر تعظیم فرود آورده‌اند. حضور هشام در جلسات علمی یحیی‌بن خالد برمکی به عنوان رئیس انجمن یا ناظر و داور مناظرۀ دیگران و نیز دریافت جوایز متعدد از هارون، گواه این مدعاست (رجوع کنید به مفید، 1405، ص 9ـ 10؛ ابن‌شهر آشوب، 1385ش، ج 1، ص 329). حتی آنگاه که پادشاه صَفَد از هارون خواست شخصی را به آن سرزمین بفرستد تا دین را به آنان بیاموزد، یحیی‌بن خالد برمکی تنها دو نفر را شایستۀ این کار دانست: هشام‌بن حکم و ضرار (راغب اصفهانی، ج 1، ص 37ـ 38).

وی از بسیاری از علوم عصر خویش آگاه بوده و صاحب آثاری در آنهاست (رجوع کنید به ادامۀ مقاله). ابن‌ندیم (ص 223) او را از متکلمان شیعه شمرده که در صناعت کلام و حاضر جوابی مهارت داشته است. شهرستانی (ج 1، ص 311) نیز در صحت انتساب برخی اتهامها به وی، تردید کرده و نوشته است که هشام در اصول و مبانی صاحب اندیشه‌ای عمیق و کسی بود که هرگز نمی‌توان از مباحثاتش با معتزله و الزامات او بر آنان چشم پوشید. او اندیشه‌های ابتکاری و خاص داشت. حتی در مجلسی که سخن از عشق به میان آمد، او هم به تبیین دیدگاه خویش در این باب پرداخت (رجوع کنید به مسعودی، ج 4،‌ ص 238ـ 239).

بنابر برخی اقوال، هشام رویکردی انتقادی به فیلسوفان داشته و نقد و طعن دیدگاه آنان، طبیعتاً مستلزم آشنایی وی با اندیشه‌های آنان بوده است (رجوع کنید به کشّی، ص 258ـ 263؛ شوشتری، ج 1، ص 369ـ 370). هشام در علوم نقلی نیز ید طولایی داشته است. کتاب الالفاظ، که نخستین کتاب در علم اصول هم شمرده شده، اثر اوست (رجوع کنید به طوسی، ص 355ـ 356؛ نیز صدر، ص 360ـ 361). حجیت خبر متواتر، استصحاب و نیز اجماع از آرای اصولی اوست (رجوع کنید به حیاط، ص 139، 157ـ 158؛ مامقانی، ج 3، ص 296؛ نیز اسعدی، ص 46، پانویس 1).

استادان و شاگردان. دربارۀ استادان هشام اطلاع چندانی در دست نیست. برخی او را از اصحاب جهم‌بن صفوان دانسته‌اند (رجوع کنید به کشّی، ص 256؛ ابن‌ندیم، همانجا). اما آنچه مسلّم است این است که هشام مدتی طولانی در محضر امام صادق و امام کاظم علیهما‌السلام بوده و شاگردی ایشان را کرده است. وی در حل مسائل دشوار از ایشان یاری می‌خواست و در مواردی در پاسخ به پرسش امام که این مطلب را از چه کسی فرا گرفته‌ای، تصریح می‌کرد که از خود شما آموخته‌ام (رجوع کنید به کلینی، ج 1، ص 238ـ 240). بسیاری از عقاید و اندیشه‌های هشام، با روایات امام صادق و امام کاظم سازگار است و این هماهنگی، نشان‌دهنده سرچشمۀ این اندیشه‌هاست.

از جمله شاگردان هشام این اشخاص بوده‌اند: ابوجعفر محمدبن جلیل سکاک، که از اصحاب هشام‌بن حکم معرفی شده (رجوع کنید به ابن‌ندیم، ص 225؛ نجاشی، ص 328ـ 329) و جانشین یونس‌بن عبدالرحمان در رد مخالفان بوده است (کشّی، ص 539)؛ ابوالحسن علی‌بن منصور، از نزدیکان ابوجعفر سکاک و از شیوخ متکلمان شیعه (رجوع کنید به اشعری، ص 63؛ شهرستانی، ج 1، ص 328، پانویس 3)، که در کلام شاگرد هشام بوده و کتابی در توحید و امامت به نام التدبیر نوشته که جمع‌آوری سخنان هشام است (نجاشی، ص 250، 433)؛ یونس‌بن عبدالرحمان، از یاران موسی‌بن جعفر، که علامۀ زمان خود و جانشین هشام در رد مخالفان بوده (کشّی، ص 539؛ ابن‌ندیم، ص 276) و سی اثر به وی نسبت داده شده است (رجوع کنید به طوسی،‌ص 367). یونس از هشام و او از امام صادق، روایت نیز نقل کرده است (رجوع کنید به کشّی، ص 224).

افزون بر اینها، شخصیتهای برجسته‌ای نظیر ابواحمد محمدبن ابی‌عمیر (متوفی 217)، نشیط‌بن صالح‌بن لفافه، عبدالعظیم حسنی (متوفی 252) و دیگران، از هشام و او از امام صادق یا امام کاظم علیهماالسلام روایت نقل کرده و شاگردان وی در نقل روایت شمرده شده‌اند (رجوع کنید به نبها، ص 92ـ 93، 97، 102). در میان بزرگان معتزله نیز برخی، همچون نظّام، در بعضی افکار از وی متأثر بوده‌اند (رجوع کنید به بغدادی، ص 68).

مناظره‌ها. هشام در فن مناظره چیره‌دست بود. او با بزرگانی از معتزله مناظره کرده است، از جمله با ابوعثمان عمروبن عبید عبدالتمیمی بصری (متوفی 144)، دومین رهبر معتزله؛ عبدالرحمان‌‌بن کیسان ابوبکر اصم بصری (متوفی 200)؛ ابوالهذیل (متوفی 235)؛ و نظّام (متوفی 231) (رجوع کنید به مسعودی، ج 5، ص 21ـ 22؛ کشّی، ص 274ـ 275؛ شهرستانی، ج 1، ص 308؛ اسعدی، ص 49، 251ـ 303).

ویژگیهای اخلاقی. هشام از نظر اخلاقی نیز ویژگیهایی داشته که او را نمونه و الگویی اخلاقی کرده است. از جملۀ آنها سعۀ صدر و تحمل مخالفان است. شراکت تجاری وی با عبدالله‌بن یزید اِباضی – که اختلاف عقیدۀ عمیقی با او داشت – همگان را شگفتی‌زده کرد تا آنجا که جاحظ، هشام و عبدالله را «افضلا علی سائرالمتضادَین» نامیده است (جاحظ، ج 1، ص 46ـ 47؛ نیز رجوع کنید به راغب اصفهانی،‌ج 3، ص 13). علاوه بر آن، شرکت او در مناظره‌های فراوان گواه شجاعت اوست. همچنین رعایت ادب و پرهیز از هر گونه گفتار ناپسند و اهانت به خصم در مناظره، رعایت انصاف و راستگویی، از جمله فضائل اخلاقی او بود (رجوع کنید به اسعدی، ص 52ـ 54).



آرا و اندیشه‌های کلامی: اندیشه‌های کلامی هشام را در پنج بخش می‌توان بررسی کرد: خداشناسی، جهان‌شناسی، انسان‌شناسی، پیامبرشناسی و امامت.

خداشناسی. بر اساس برخی گزارشها، هشام به ضروری بودن معرفت و شناخت خدا باور داشته است (رجوع کنید به کلینی، ج 1، ص 104؛ ابن‌بابویه، 1357ش، ص 98). به نوشتۀ اشعری (ص 52)، همۀ معارف و از جمله معرفت الهی، از دیدگاه هشام، اضطراری‌اند ولی تحقق آنها نیازمند نظر و استدلال است (برای بررسی و تحلیل این عقیدۀ هشام رجوع کنید به اسعدی، ص 66ـ 73).

دربارۀ‌ اثبات وجود خدا، ابن‌بابویه در التوحید (ص 289) از هشام نقل کرده که وی از طریق معرفت خویش، پیدایش و ویژگیهای جسمانی‌اش، بر وجود خدا استدلال کرده است.

به اعتقاد هشام،‌ از راه اعراض بر وجود خدا نمی‌توان استدلال کرد. از دیدگاه او، اعراض صلاحیت دلالت بر خداوند را ندارند، زیرا اثبات برخی از آنها نیازمند استدلال است و آنچه با آن بر خدا استدلال می‌شود باید ضروری باشد نه استدلالی (شهرستانی،‌ ج 1،‌ ص 309؛ برای بررسی تفصیلی این اقوال رجوع کنید به اسعدی، ص 73ـ 79).

بحث صفات خدا از نظر هشام را به دو بخش عام و خاص می‌توان تقسیم کرد. از جمله مباحث عام، بررسی نحوۀ اتصاف خداوند به صفات است. هشام نه نافی صفات است و نه آنها را عین ذات الهی می‌داند. او با معتزله – که خداوند را لنفسه واجد صفات می‌شمارند – مخالف است. این مطلب در خصوص علم به‌صراحت از او گزارش شده است (اشعری، ص 37ـ 38). تعبیر «عالم بعلم» ‌در سخن شهرستانی (ج 1، ص 311) به دیدگاه وی اشاره دارد. بر اساس گزارشی از هشام، وی در مورد علم، اراده، خلق، بقا و فنا معتقد است که آنها نه عین عالم، ‌مرید، قادر، حی، مخلوق، باقی و فانی‌اند و نه غیر آنها و نه بعض آنها (اشعری، ص 55، 222، 511؛ بغدادی، ص 67ـ 69). هشام در مناظره‌ای با ابوالهذیل علاف، در پاسخ به این پرسش که چرا صفت نه موصوف است و نه غیر آن، با دو دلیل استدلال کرده است (رجوع کنید به مسعودی، ج 5، ص 21ـ 22).

مبنای هشام در مورد صفات الهی این است که صفات به هیچ وصفی متصف نمی‌شوند. اشعری (ص 222، 493ـ494) در خصوص علم و دیگر صفات، از جمله قدرت و اراده و حیات، نوشته است که از دیدگاه هشام نمی‌توان گفت اینها محدث یا قدیم‌اند، زیرا صفت‌اند و صفت وصف شدنی نیست (نیز رجوع کنید به شهرستانی، ج 1، ص 309).

در روایات نیز مخلوق نبودن صفاتی چون علم و قدرت و کلام به هشام نسبت داده شده است که شاید بخشی از عقیدۀ وی در مورد صفات باشد؛ یعنی، صفات الهی نه خالق‌اند نه مخلوق (رجوع کنید به ابن‌بابویه، 1357ش، ص 100).

در مباحث خاص صفات، او بر وحدت و یگانگی خداوند از طریق برهان تمانع استدلال کرده (رجوع کنید به ابن‌قتیبه، عیون‌الاخبار، ج 2، ص 153ـ 154) و مناظره‌ای از او با بریهه، جاثَلیق مسیحی، در اثبات توحید نیز گزارش شده است (رجوع کنید به ابن بابویه، 1357ش، ص 270ـ 275).

در مورد علم الهی، از برخی روایات چنین برداشت می‌شود که وی به حدوث علم باور داشته است (قاضی عبدالجبار، 1408، ص 183؛ بغدادی، ص 67؛ جرجانی، ج 8، ص 155؛ مجلسی، ج 4، ص 90). از برخی گزارشها نیز می‌توان دریافت که وی منکر علم پیشین الهی نبوده بلکه معتقد بوده است که خداوند از آغاز به آنچه موجود می‌شود عالم است، ولی پس از آفرینش آنها علم دیگری برای او حاصل می‌شود (رجوع کنید به شهرستانی، ‌ج 1، ص 311ـ 312؛ همو، نهایۀ‌الاقدام فی علم‌الکلام، ص 217؛ علامه حلّی، ص 159).

در منابع، دلایلی نیز در انکار علم پیشین به هشام منسوب است. مفاد برخی از آنها انکار علم پیشین به طور کلی، مفاد برخی دیگر صرف علم پیشین به افعال بندگان و مفاد دستۀ سوم اثبات تجدد علم (و نه انکار علم پیشین) است. بر اساس گزارشهای رسیده، به عقیدۀ هشام، علم ازلی و پیشین مستلزم ازلی بودن معلومات، صحیح نبودنِ امتحان و آزمایش، ناصواب بودنِ اختیار و تکلیف، و قبیح بودنِ فرستادن پیامبران به سوی کافران است (رجوع کنید به اشعری، ص37، 493ـ 494؛ بغدادی، ص 67؛ علامه حلّی، ص 60ـ 61).

از هشام دلایل نقلی نیز گزارش شده است. نظیر آیۀ چهاردهم سورۀ یونس: «آنگاه شما را در زمین جانشین آنان گردانیدیم تا بنگریم که چگونه عمل می‌کنید». و آیۀ 66 سورۀ انفال: «اکنون خدا بار از دوشتان برداشت و از ناتوانیتان آگاه شد». (رجوع کنید به خیاط، ص 115).

برخی از دانشمندان شیعه، مانند علامه حلّی (ص 160ـ 161)، اعتقاد هشام را به حدوث علم الهی گزارش کرده‌اند،، بیشتر دانشمندان شیعی این نسبت را نپذیرفته‌اند (از جمله رجوع کنید به مفید، 1414، ص 54ـ 55؛ شریف مرتضی، ج 1، ص 86؛ برای آگاهی بیشتر دربارۀ صفات ثبوتیه، مانند قدرت، سمع و بصر، کلام و اراده رجوع کنید به صفات خدا*؛ برای بررسی و تحلیل رأی هشام در این باب بر اساس منابع متقدم کلامی رجوع کنید به اسعدی، ص 86ـ 115).

تشبیه و تجسیم از جمله عقاید منسوب به هشام‌بن حکم و هشامیه است. اصل این عقیده از هشام دانسته شده و شیعیان نخستین نیز قائل به تجسیم معرفی شده‌اند (رجوع کنید به خیاط، ص 60؛ اشعری، ص 31ـ 33؛ بغدادی، ص 66؛ شهرستانی، ج 1، ص 308).

بر اساس برخی منابع، هشام بر اعتقاد به تجسیم سه دلیل اقامه کرده است (رجوع کنید به کلینی،‌ج 1،‌ص 105ـ 106؛ اشعری، ص 31ـ 33؛ ابن‌بابویه، 1375ش، ص 99)؛ اما نه تنها این ادله تمام نیست، بلکه استناد آنها به هشام نیز جای تأمل دارد و صحیح به نظر نمی‌رسد (رجوع کنید به اسعدی، ص 118ـ 121).

دانشمندان شیعه در برابر نسبت تجسیم به هشام واکنشهای متعددی داشته‌اند. برخی از اساس منکر اعتقاد هشام به تجسیم‌اند و این نسبت را ساخته و پرداختۀ مخالفان وی می‌دانند (از جمله رجوع کنید به مامقانی، ج 3، ص 300؛ شرف‌الدین، ص 420ـ 421). گروهی بر آن‌اند که این اعتقاد، باور او پیش از گرویدن به امام صادق علیه‌السلام بوده است (رجوع کنید به شوشتری، ج 1، ص 365ـ 366؛ مجلسی، ج 3، ص 290؛ مدرس یزدی، ص 67؛ شرف‌الدین، ص 420).

برخی این سخن او را که خداوند جسمی نه مانند اجسام است، در مقام معارضه با معتزله یا ابوالهذیل یا هشام‌بن سالم جوالیقی دانسته‌اند (شریف مرتضی،‌ج 1، ص 83ـ 84؛ شهرستانی، ج 1،‌ص 307ـ 308؛ مجلسی، ج 3، ص 290). برخی دیگر بر آن‌اند که هشام از تعبیر جسم، معنایی غیر از معنای ظاهری آن را اراده کرده است. به این بیان که اطلاق جسم بر خداوند به دو گونه متصور است: معنوی و اسمی (عبارتی). از برخی اقوال، نظیر قول اشعری در مورد هشام، تجسیم معنوی استفاده می‌شود. بر اساس این قول، دیدگاه نهایی او جسم لاکالاجسام است، که در این صورت، به عقیدۀ شریف مرتضی (ج 1، ص 83ـ 84)، مستلزم تشبیه نیست و هیچ اصلی را نقض نمی‌کند، بلکه صرفاً خطایی در تعبیر است. با توجه به قراین و شواهد (از جمله پیروی هشام از امام صادق و اعتقاد وی به عصمت آن حضرت، روایات مدح، و نیز برخی آرای وی نظیر اعتقاد او در مورد نفس)،‌ احتمال اعتقاد او به تجسیم معنوی به‌شدت تضعیف می‌شود. بنابراین، مراد هشام، بر فرض اطلاق جسم به خداوند، معنایی غیر از معنای ظاهری است. شاهد این احتمال، آن است که صاحبان فِرَق و مذاهب برای جسم، معانی دیگری نیز به نقل از هشام بیان کرده‌اند، که عبارت است از قائم به ذات، موجود، و شیء (رجوع کنید به اشعری، ص 304، 521؛ مقدسی، ج 1، ص 39).

بر اساس این معانی برای جسم، معنای «جسم لا کالاجسام»، همان «شیء لا کالاشیاء» و «موجود لا کالموجودات» است. چنانکه اشعری (ص 208) از هشام نقل کرده، که در این صورت، سخن هشام موافق با آن دسته اخباری است که، از جمله خود وی، مبنی بر جواز اطلاق شیء بر خداوند نقل کرده است (رجوع کنید به کلینی، ‌ج 1،‌ ص 83). اما برای تنزیه خدا و نفی هرگونه تشبیه، قید «لا کالاجسام» را ضروری دانسته است.

برخی بزرگان شیعه، این تعبیر را که «خداوند جسمی است که چیزی مانند او نیست» و در روایات هم از هشام گزارش شده (رجوع کنید به کلینی، ج 1، ‌ص 106)، حاکی از معتقد نبودن وی به تجسیم معنوی دانسته‌اند. در عین حال، به غیر مصطلح بودن آن اذعان کرده و از این حیث، وی را بر خطا و این نزاع را، از اساس، لفظی دانسته‌اند (علامه حلّی، ص 77، مجلسی، 1363ش، ج 2، ص 7ـ 8).

بنابراین، به احتمال بسیار، هشام بر اساس تعریف خاص خود از جسم، تعبیر جسم را در مورد خدا به کار برده است. البته ائمۀ شیعه علیهم‌السلام کاربرد جسم را در مورد خدا ناصواب ‌دانسته و از آن به شدت نهی کرده‌اند (رجوع کنید به جسم*؛ شیعه*).

به عقیدۀ قاضی سعید قمی (ج 2، ص 202)، هشام‌بن حکم به آنچه عرفا در شطح می‌گویند «تجسَّمَ فصار جسماً»، یا امری شبیه آن، قائل بوده است.

به باور صدرالدین شیرازی (ج 3، ص 195، 199ـ 200)، منزلت هشام بالاتر از آن است که آنچه را که بیشتر مردم در حق خدا می‌دانند (نفی تجسیم) او نداند یا چنین دروغی را به ائمه نسبت دهد و تجسیم را از ایشان روایت کند. بنابراین، راهی جز این نیست که برای سخنش صورتی صحیح، راهی دقیق و معنایی عمیق یافته شود. بر این اساس، سخنان منسوب به او و امثال او، یا رموز و اشاراتی است که ظواهر آنها فاسد و باطنشان صحیح است یا در بیان آنها مصلحتی دینی و غرضی صحیح وجود دارد (برای اطلاع بیشتر دربارۀ مباحث تشبیه و تنزیه رجوع کنید به تشبیه و تنزیه*).

جهان‌شناسی. هشام‌بن حکم در جهان‌شناسی نیز آرایی دارد. اعتقاد به حدوث عالم که از نام یکی از آثار وی فهمیده می‌شود، تناهیِ عالم، انکار جزء لایتجزا و اعتقاد به مداخلۀ برخی اجسام در بعضی دیگر، از جمله آرای جهان شناختی اوست (رجوع کنید به ابن‌قتیبه، عیون‌الاخبار، ج 2، ص 153؛ اشعری، ص 59؛ بغدادی، ص 68). از دیگر مباحث جهان‌شناختی که اهمیت به‌سزایی در اندیشه‌های هشام‌بن حکم دارد، مسئلۀ جسم و اعراض است. به نوشتۀ توحیدی در البصائر والذخائر (ص 195ـ 196)، از دیدگاه هشام، اجسام، اشیایی هستند که طول و عرض و عمق‌ دارند و اعراض، صفات اجسام‌اند که جز در آنها موجود نمی‌شوند و اگر از آنها جدا شوند روی پای خود نمی‌ایستند (نیز رجوع کنید به جسم*؛ عرض*).

دربارۀ اعراض، هشام از یک نظر با رأی مشهور در مورد جواهر و اعراض مخالفت کرده است. او به جای اصطلاح اعراض، اصطلاح صفات را به کار برده و آنچه را که دیگران اعراض نامیده‌اند (مثل حرکات، قیام و قعود، اراده و کراهت، طاعت و معصیت)، صفات اجسام دانسته است (اشعری، ص 344؛ نیز رجوع کنید به عرض*).

دربارۀ برخی از پدیده‌های طبیعی (از جمله زلزله، جوّ، باران و هوا) نیز گزارشهایی از سخنان هشام در دست است (رجوع کنید به کشّی، ص 267ـ 268؛ اشعری، ص 63؛ بغداغدی، ص 68). اشعری (ص 62) از هشام نقل کرده که وی بر آن بوده است که به فرشتگان امر و نهی می‌شود، و در اثبات این مطلب، به آیۀ 49 و 50 سورۀ نحل استشهاد کرده است.

هشام در مورد جن با معتزله هم‌رأی بوده است. او بر مکلف بودن جن تأکید کرده و برای اثبات آن از آیۀ 33 و 74 سورۀ الرحمن شاهد آورده است. دربارۀ شیطان، هشام با استناد به دو آیۀ «من شرّالوسواس الخَنّاس» و «الذّی یوسوس فی صدورالنّاس» (ناس: 4ـ 5)، شیطان را موجودی وسوسه‌گر و مصداق خنّاس دانسته است. وی دربارۀ چگونگی وسوسه معتقد است که شیطان بدون آنکه وارد بدن انسانها شود، آنان وسوسه می‌کند، اما ممکن است خداوند جوّ را ابزاری برای شیطان قرار دهد تا به واسطۀ آن به قلب راه یابد، بدون آنکه وارد آن شود (اشعری، ص 62؛ نیز رجوع کنید به شیطان*).

انسان‌شناسی. هشام انسان را غیرجسمانی می‌دانسته است. وی در مناظره با نظّام، به جسمانی نبودن روح تصریح کرده است (رجوع کنید به مقدسی، ج 2، ص 123ـ 124). افزون بر این، شیخ مفید در المسائل‌السّرویه (ص 57ـ 59)، در پاسخ به پرسشی دربارۀ حقیقتِ انسان، آن را شیئی قائم به نفس دانسته است که حجم و حیز ندارد و ترکیب، سکون، حرکت، اتصال، و انفصال در آن روا نیست. مفید خود را در این قول تابع نوبختیان و هشام‌بن حکم شمرده است (نیز رجوع کنید به همو، 1414، ص 77).

هشام‌بن حکم به جاودانگی انسان نیز باور داشته و در همین موضوع با نظّام مناظره کرده و بر اینکه اهل بهشت در آن جاودان‌اند، استدلال کرده است (رجوع کنید به کشّی، ص 274ـ 275؛ مقدسی، ج 2، ص 121ـ 122).

دربارۀ دیدگاههای هشام راجع‌ به جبر و اختیار، گزارشهای متفاوتی رسیده است. برخی او را معتقد به جبر دانسته‌اند (رجوع کنید به ‌ابن‌قتیبه، عیون‌الاخبار، ج 2، ص 142 همو، تأویل مختلف الحدیث، ص 35؛ خیاط، ص 6؛ ابن‌عبدربه، ج 2، ص 236؛ مقدسی، ج 5، ص 132). ولی بزرگان شیعه، از جمله شریف مرتضی (ج 1، ص 86 ـ 87)، این سخنان را بی‌اعتبار دانسته‌اند، زیرا روایات ائمه و روایات مدح هشام، احتمال جبرگرایی او را مردود می‌کنند، به ویژه که برخی روایاتِ نفی جبر را خود هشام گزارش کرده است (رجوع کنید به مجلسی، ج 5، ص 18ـ 20).

از سوی دیگر، از اعتقاد هشام به اختیار، سخن گفته شده است، نظیر اینکه وی در اثبات حدوث علم الهی استدلال کرده است که علم پیشین با تکلیف و اختیار انسان تنافی دارد (رجوع کنید به بغدادی، ص 67).

بر اساس گزارش اشعری (ص 40ـ 41)، جعفربن حرب گفته است که هشام افعال انسان را از جهتی اختیاری و از جهتی اضطراری می‌دانسته؛ از این نظر که انسان آنها را اراده و کسب کرده، اختیاری است و از این نظر که صدور آن فعل، منوط به حدوث سبب مهیج است، اضطراری است. فهم دقیق‌تر بیان هشام، به فهم مفهوم سبب مهیج منوط است، اما در هر صورت، از سبب مهیج نمی‌توان جبر را نتیجه گرفت، زیرا در روایات، در عین نفی جبر، سبب مهیج از ارکان استطاعت دانسته شده است. بنابراین، نظر هشام بر امر بین امرین قابل حمل است (رجوع کنید به جبر و اختیار*؛ نیز اسعدی، ص 177ـ 181).

موضوع دیگر، استطاعت است. از دیدگاه هشام، استطاعتْ هر چیزی است که فعل جز با آن تحقق نمی‌پذیرد. به گفتۀ شهرستانی (ج 1، ص 150)، ارکان استطاعت از نظر هشام عبارت‌اند از: آلات، جوارح، وقت و مکان. اما بر اساس گزارش اشعری (ص 42ـ 43)، هشام ارکان استطاعت را پنج چیز می‌دانسته است: صحت (سلامت)؛ امنیت یا باز بودنِ راه؛ مهلت زمانی داشتن؛ ابزار، که فعل به واسطۀ آن تحقق می‌یابد مثل دست که فعلِ زدن با آن انجام می‌شود یا تیشه که ابزار نجاری و سوزن که ابزار خیاطی‌ است)؛ و سبب وارد مهیج، که فعل به سبب آن تحقق می‌پذیرد. تعیین مراد دقیق هشام از سبب وارد مهیج، همان طور که اشاره شد، چندان آسان نیست. حتی سبب وارد و سبب مهیج ـ که در روایات نیز آمده ـ برای مخاطبانِ همان عصر نیز چندان روشن نبوده است؛ لذا، تفسیر آن را از ائمه جویا می‌شدند (برای اطلاع بیشتر رجوع کنید به استطاعت*؛ نیز اسعدی، ص 181ـ 185).

پیامبرشناسی. بر اساس گزارشهای رسیده از هشام، پیامبر انسانی است که خداوند او را، به واسطۀ ملائکه، به نبوت منصوب، و به او وحی می‌کند و وحی یکی از تفاوتهای پیامبر و امام است (رجوع کنید به ابن‌بابویه، 1363ش، ج 2، ص 365؛ مجلسی، ج 69، ص 148ـ 149).

بر اساس نوشته‌های اشعری (ص 48) و بغدادی (ص 67ـ 68)، هشام به دلیل ارتباط پیامبر با غیب به وسیلۀ وحی، عصمت پیامبر را ضروری نمی‌دانسته است، چرا که هرگاه مرتکب گناهی شود، خداوند با وحی او را به خطایش آگاه می‌سازد. اما چون امام از ارتباط وحیانی با خداوند محروم است، باید از عصمت برخوردار باشد.

بر فرض اثبات چنین انتسابی به هشام، معنای سخن او انکار عصمت به طور مطلق، حتی در تلقی و ابلاغ وحی، نیست، بلکه شواهدی وجود دارد که بر اساس آنها هشام نمی‌توانسته است به نفی عصمت باور داشته باشد (رجوع کنید به اسعدی، ص 189 191). از این رو، احتمال داده شده است که هشام، این سخن را در مقام الزام خصم گفته باشد (رجوع کنید به نعمه، ص 203). بنابراین، هشام در مقام اثبات عصمت امام بوده است، نه انکار عصمت پیامبر. البته این احتمال با آنچه از او دربارۀ معصیت کردن پیامبر گزارش شده است، ناسازگار می‌نماید، مگر آنکه گفته شود آنان که الزام را به نام خود او ترویج کرده‌اند، این مورد را نیز به نام هشام ساخته و پرداخته‌اند (اسعدی، ص 191).

ویژگی دیگر پیامبران، معجزه است. هشام اموری را که خارق عادت نامیده می‌شودند، به سه دسته تقسیم کرده است: برخی خوارق عادات فقط کار پیامبران است و در توان دیگران نیست. این خوارق عادات، در اصطلاح کلامی، معجزه نامیده می‌شود (بغدادی، ص 68؛ نیز رجوع کنید به معجزه*).

بعضی خوارق عادات منحصر به پیامبران نیست و امکان آن برای دیگران نیز وجود دارد. بر اساس برخی گزارشها، هشام راه رفتن بر روی آب را برای غیرپیامبران نیز ممکن دانسته است (رجوع کنید به اشعری، ص 63؛ بغدادی، ص 68). این دسته از خوارق عادات، در اصطلاح، کرامت نامیده می‌شوند. گزارشهایی در دست است دالّ بر اینکه هشام انجام دادن خوارق عادات و کراماتی را از ائمه، به‌ویژه امام صادق و امام کاظم علیهما‌السلام، نقل کرده است (رجوع کنید به کشّی، ص 271، 310؛ قطب راوندی، ج 1، ص 325؛ مجلسی، ج 48، ص 31، 33ـ 34؛ نیز رجوع کنید به کرامات*).

دستۀ سوم از آنچه خارق عادت نامیده می‌شود، در حقیقت، فریب است. سحر از این دسته شمرده می‌شود. لذا، ساحر نمی‌تواند انسانی را به حمار یا عصایی را به مار بدل کند (اشعری، ص 63).

موضوع دیگر در نبوت، دیدگاه هشام دربارۀ دلیل ضرورت نبوت است. از دیدگاه وی ضرورت نبوت و امامت یکی است. بیان او را می‌توان تقریری از برهان مدنی بالطبع‌بودن انسان یا برهان لطف دانست. بر اساس مناظره‌ای که از او نقل شده است، جلوگیری از ایجاد تفرقه و اختلاف و نزاع در جامعه و ایجاد الفت میان مردم و آگاه ساختن مردم از قوانین الهی، ‌مهم‌ترین وجوه ضرورت نبوت است (رجوع کنید به کلینی، ‌ج 1،‌ص 172؛ برای تفصیل استدلال وی رجوع کنید به اسعدی، ص 194ـ 196).

امامت. هشام از جمله بزرگ‌ترین متکلمان است که در عصر خویش دربارۀ امامت مناظره کرد و به نقد مخالفان همت گماشت و حتی در جریان مناظرۀ مرد شامی، امام صادق مناظره دربارۀ امامت را به وی محول کرد (رجوع کنید به طبرسی، 1401، ج 2، ص 365 ـ 367).

هشام، همانند دیگر متکلمان شیعه، بر آن است که تعیین امام از سوی خداوند واجب است. او این موضوع را با چهار برهان اثبات کرده است: برهان حکمت، برهان عدالت، برهان اضطرار، و برهان رحمت (رجوع کنید به کلینی، ج 1، ص 168، 173؛ مسعودی، ج 5، ص 22ـ 23؛ ابن‌بابویه، 1363ش، ج 1، ص 207ـ 209، ج 2، ص 365؛ طبرسی 1404، ج 2،‌ص 367ـ 368؛ ابن‌شهر آشوب، 1385ش، ج 1، ص 305). همۀ‌ این براهین به نوعی به برهان لطف بازمی‌گردند، زیرا حاصل استدلالهای هشام این است که وجود امام، معلم، دلیل، مرجع و مفسر دین، انسانها را به شناخت احکام، عمل به آنها و ادای تکلیف نزدیک می‌کند و از اختلاف و حیرت و سرگشتگی دور می‌سازد؛ از این رو، از دیدگاه وی امام مصداق لطف است. مفاد براهین وی بر ضرورت امام، نیاز به امام در همۀ اعصار است. وی در مناظره با بریهه نصرانی و نیز در مناظره با ضرار، به اینکه هیچگاه حجتهای الهی از میان نمی‌روند، اشاره کرده است (رجوع کنید به ابن‌بابویه، 1375ش، ص 270ـ 275؛ همو، 1385، ص 202ـ 204؛ برای تفصیل تقریر براهین رجوع کنید به اسعدی، ص 201ـ 212).

از دیدگاه هشام می‌توان صفات و ویژگی‌های امام تقسیم می‌شود به ویژگیهای نَسَبی و ویژگیهای شخصی. ویژگیهای نسبی از دیدگاه وی عبارت‌اند از: شهرت، نژاد، قبیله، خاندان و نیز منصوص بودن (رجوع کنید به ابن‌بابویه، 1363ش، ج 2، ص 362ـ 368؛ مجلسی، ج 48، ص 197ـ 203). حتی قاضی عبدالجبار در المغنی (ج 20، قسم 1، ص 118) هشام را نخستین کسی دانسته که نظریۀ نص را مطرح کرده است و ابن‌راوندی و ابوعیسی وراق و امثال آنان، این مطلب را از او گرفته‌اند. هر چند متکلمان شیعه به این ادعا پاسخ داده‌اند (رجوع کنید به شریف مرتضی، ج 2، ص 119ـ 120؛ نباطی، ج 2، ص 104ـ 105).

هشام‌بن حکم دربارۀ ویژگیهای شخصی، به عصمت و علم و سخاوت و شجاعت اشاره کرده است. از او پرسیدند: «معنای این سخنت که امام معصوم است چیست؟» پاسخ داد که از امام صادق از معنای عصمت پرسیدم، ایشان فرمود معصوم کسی است که خداوند او را از محرّمات بازداشته است و خداوند می‌فرماید: «و مَن یعتَصِم باللهِ فَقَدْ هُدِیَ اِلی صراطٍ مُستقیم» (آل‌عمران: 101؛ ابن‌بابویه، 1361ش، ص 132؛ مجلسی، ج 25، ص 194ـ195).

افزون بر این، هشام در پاسخ به ابن ابی‌عمیر، از عصمت تحلیلی کرده که بیانگر دیدگاه او دربارۀ حقیقت و کیفیت عصمت است. بر اساس این تحلیل، رذیلتهای نفسانی که موجب گناه می‌شوند، یعنی حرص و حسد و غضب و شهوت، در معصوم وجود ندارد و از این رو، وی معصوم است. از بیان او هم اختیاری بودن عصمت استفاده می‌شود و هم حقیقت و منشأ آن. به عقیدۀ هشام، خاستگاه عصمت، علم معصوم به حقیقت گناهان از یک سو، و شناخت عظمت و جلال خدا از سوی دیگر است، که نتیجۀ آن رغبت نداشتن به گناه است (ابن‌بابویه، 1361ش، ص 133؛ همو، 1362ش، ص 215).

هشام ضرورت عصمت را با دلایل متعددی اثبات کرده است، که از جملۀ آنها برهان تسلسل و برهان تنافی گناه با شئون امامت است (رجوع کنید به ابن‌بابویه، 1385، ص 204؛ همو،‌ 1363ش، ج 2، ص 367). دربارۀ دامنه و گسترۀ عصمت آنچه از هشام گزارش شده، صرفاً ناظر به عصمت از گناه است و او حتی به صغیره و کبیره بودن نیز تصریح کرده است (ابن‌بابویه، 1385، ص 203؛ مجلسی، ج 25، ص 143). تعریف نقل شده از وی، ادلۀ او و نیز گزارش بغدادی (ص 67) و شهرستانی (ج 1، ص 310ـ 311)؛ بر عصمت از معصیت دلالت دارند، فقط در عبارت اشعری (رجوع کنید به ص 48) سخن از عصمت از سهو و اشتباه است (نیز رجوع کنید به عصمت*).

ویژگی دیگر امام، علم است. به تصریح هشام، یکی از حکمتهای نصب امام و از شئون ایشان، حفظ شریعت است (رجوع کنید به ابن‌بابویه، 1357ش، ص 274) و حفظ شریعت بدون آگاهی از آموزه‌ها و معارف دینی ممکن نیست. از دیگر شئون امام، اجرای احکام دین و شرایع و سنّتهای الهی است و این غرض نیز بدون علم به شریعت تحقق نمی‌یابد و چه بسا موجب دگرگونی در حدود الهی می‌گردد (رجوع کنید به همو، 1385، ص 203) و جای صلاح، که خواست خداوند است، فساد واقع می‌شود (همو، 1363ش، ج 2، ص 367) و این نقض غرض است. هشام در تأیید و تصدیق این استدلال، از آیۀ‌ «... أفَمَن یَهْدِی إِلَی الْحَقِّ أحَقُّ أن یُتَّبَعَ أَمَّن لَا یَهدِّی إلّا أن یُهْدَی...» (یونس: 35) شاهد آورده است (همو، 1385، ص 203ـ 204).

از دیگر ویژگی‌های امام این است که باید شجاع‌ترین و سخی‌ترین مردم زمان خود باشد. هشام در این باره نیز دلایلی اقامه کرده است (رجوع کنید به ابن‌بابویه،1363ش، ج 2، ص 367؛ همو، 1385، ص 204؛ مجلسی، ج 25، ص 143ـ 144).

بر اساس روایتی که هشام از پدرش، و او با چند واسطه از پیامبر اسلام، نقل کرده است، ‌جانشینان پیامبر، حجتهای الهی بر خلق، دوازده نفرند که به تعبیر خود پیامبر «اولین آنان برادرم علی و آخرین آنان فرزندم مهدی است که جهان را پر از عدل و داد خواهد کرد» (طبرسی، 1399، ص 371؛ نیز رجوع کنید به امامت*).

هشام‌بن حکم در اثبات امامت علی علیه‌السلام، به ادلۀ عقلی و نقلی تمسک کرده است. دلایل عقلی او بر لزوم نص و عصمت و نیز لزوم افضلیت امام استوار است. از این سه، وجود نداشتن نص و نیز عدم عصمت در مورد دیگر مدعیان امامت و خلافت، امری اجماعی است. نه خود مدعیان خلافت ادعای نص و عصمت داشته‌اند و نه قائلان به خلافتِ غیر علی علیه‌السلام، پیشوای خویش را منصوص و معصوم می‌دانسته‌اند. فقط شیعه ادعای نص و نصب و عصمت را در مورد امام علی مطرح کرده است. این ادعا به‌صراحت از هشام گزارش شده است (رجوع کنید به ملطی شافعی، ص 31).

هشام در پاسخ به این پرسش که چرا علی علیه‌السلام را بر ابوبکر برتری می‌بخشد، وجوه برتری ایشان را به‌تفصیل مطرح کرده است. وی امام علی را از جمله چهار تنی که بهشت مشتاق آنان است، از حامیان چهارگانۀ اسلام، از قرّاء چهارگانه، از چهار تنی که خداوند آنان را تطهیر کرده، ‌از ابرار چهارگانه و از شهدای چهارگانه معرفی نموده است. چون امام علی دارای همۀ این فضیلتهاست و ابوبکر واجد هیچ‌یک از آنها نیست، پس علی علیه‌السلام برتر است (رجوع کنید به مفید، 1425، ص 96ـ 98؛ مجلسی؛ ج 10، ص 297ـ 298).

هشام به رد شایستگی دیگر مدعیان خلافت نیز پرداخته است، از جمله دربارۀ حدیث غار ـ که در فضیلت خلیفۀ اول به آن استدلال می‌شود ـ بحث و فحص جدّی کرده و استشهاد به آن را صحیح ندانسته است (رجوع کنید به مفید، 1425، ص 96ـ 97؛ مجلسی، ج 10، ص 297).

علاوه بر آن، ملطی شافعی (ص 31) چهار روایت نبوی را، به عنوان مستندات روایی هشام در اثبات نص بر امامت علی علیه‌السلام، نقل کرده است. این روایات عبارت‌اند از: «من کنت مولاه فعلیُّ مولاه»، «انا مدینۀ‌العلم و علیٌّ بابها» و نیز این دو سخن پیامبر خطاب به امام علی که فرمود: «تقاتل علی تأویل‌القرآن کما قاتلت علی تنزیله» و «انت منّی بمنزلۀ هارون من موسی الّا انّه لانبی بعدی» (نیز رجوع کنید به علی‌بن ابی‌طالب*، امام؛ امامت*). هشام در پاسخ به پرسشی دربارۀ اصحاب علی علیه‌السلام در روز حکمیت، آنان را به سه دسته تقسیم کرده است: ‌مؤمنان، مشرکان و گمراهان. او می‌گوید آنان که همچون من بر آن بودند که علی علیه‌السلام از طرف خدا امام است و منکر صلاحیت معاویه بودند و به آنچه خدا در حق علی علیه‌السلام فرموده بود، اقرار داشتند، مؤمن‌اند؛ آنان که علی علیه‌السلام و معاویه، هر دو، را برای امامت شایسته می‌دانستند مشرک‌اند؛ و آنان که از روی عصبیّت قومی و قبیله‌ای به جنگ آمده بودند، گمراه‌اند (ابن‌بابویه، 1363ش، ج 2، ص 363؛ نیز رجوع کنید به علی‌بن ابی‌طالب*، امام؛ تحکیم*).

آثار. هشام از جمله مؤلفان بزرگ شیعه و دارای تصنیفات بسیاری است (اشعری، ص 63؛ طوسی، ص 355). در کتابهای رجال و فهرست، از حدود 35 کتاب و رسالۀ وی نام برده‌ شده است، ولی امروزه هیچیک از آنها را در اختیار نداریم (د. اسلام، چاپ دوم، ذیل مدخل). تعدد موضوعی این آثار، گواه شخصیت، جامعیت و نشاط علمی اوست. آثار فقهی و حدیثی وی عبارت بوده‌اند: علل التحریم، الفرائض، الالفاظ، الاخبار کیف تفتح، اصل هشام، کتاب المیراث. آثار کلامی و فلسفی وی: الامامۀ، التدبیر فی الامامۀ، الوصیۀ و الرد علی من انکرها، اختلاف‌الناس فی‌الامامۀ، المجالس فی‌الامامۀ، التمییز و اثبات الحجج علی من خالف الشیعۀ،‌ المیزان، کتاب‌الحکمین، الالطاف، التوحید، الشیخ والغلام فی‌التوحید، الجبر والقدر، المعرفۀ، المجالس فی‌التوحید، القدر، الدلالۀ‌علی حدوث‌الاشیاء، تفسیر مایلزم العباد الاقرار به، الاستطاعۀ، الرد علی الزنادقۀ، الرد علی اصحاب الثنین، الرد علی اصحاب الطبائع، الرد علی ارسطاطالیس فی التوحید، الرد علی من قال بامامۀ‌المفضول، الرد علی المعتزلۀ، الرد علی المعتزلۀ فی امر طلحۀ والزبیر، الرد علی شیطان الطاق، والرد علی هشام الجوالیقی. موضوع این دو اثر وی نامعلوم است: المیدان، والثمانیۀ ابواب (ابن‌ندیم، ص 224؛ نجاشی، ص 433؛ طوسی، ص 355ـ 356). گفتنی است که کتاب اختلاف الناس فی‌الامامۀ او شالودۀ کتاب فرق‌الشیعه حسن‌بن موسی نوبختی را شکل داده است (د. اسلام، چاپ دوم، ذیل مدخل).

منابع: علاوه بر قرآن؛ ابن‌بابویه، علل‌الشرائع، نجف 1385/ 1966؛ همو، التوحید، چاپ هاشم حسینی طهرانی، قم ]؟1357ش[؛ همو، معانی‌الاخبار، چاپ علی‌اکبر غفاری، قم 1361ش؛ همو، الخصال، چاپ علی‌اکبر غفاری، قم 1362ش؛ همو، کمال‌الدین و تمام النعمۀ، چاپ علی‌اکبر غفاری، قم 1363ش؛ همو، من لایحضره‌الفقیه، چاپ علی‌اکبر غفاری، قم 1414؛ ابن‌شهرآشوب، معالم‌العلما، نجف 1380/ 1961؛ همو، مناقب‌ آل‌ابی‌طالب، چاپ یوسف بقاعی، قم 1385ش؛ احمدبن محمد ابن‌عبدربه، عقدالفرید، چاپ علی شیری، بیروت 1409/ 1989؛ ابن‌قتیبه، عیون‌الاخبار، بیروت ]بی‌تا.[؛ همو، تأویل مختلف‌الحدیث، بیروت ]بی‌تا.[؛ ابن‌ندیم؛ علیرضا اسعدی، هشام‌بن حکم، قم 1388ش؛ علی‌بن اسماعیل اشعری، کتاب مقالات الاسلامیین واختلاف المصلّین، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن 1400/ 1980؛ امین؛ عبدالقاهربن طاهر بغدادی، الفرق بین‌الفرق، چاپ محمد محیی‌الدین عبدالحمید، بیروت ]بی‌تا.[؛ ابوحیان توحیدی، البصائر و الذخائر، چاپ وداد قاضی، بیروت 1408؛ عمروبن بحر جاحظ، البیان والتبیین، چاپ عبدالسلام محمد هارون، بیروت ]بی‌تا.[؛ علی‌بن محمد جرجانی، شرح‌المواقف، چاپ محمد بدرالدین نعسانی حلبی، مصر 1325/ 1907؛ چاپ افست قم 1375ش؛ عبدالرحیم‌بن محمد خیاط، الانتصار و الرد علی ابن‌راوندی الملحد، چاپ نیبرج، بیروت ]بی‌تا.[؛ حسین‌بن محمد راغب اصفهانی، محاضرات الادباء و محاورات الشعراء و البلغاء، بیروت ]بی‌تا.[؛ عبدالحسین شرف‌الدین، المراجعات، چاپ حسین راضی، بیروت 1402/ 1982؛ علی‌بن حسین شریف مرتضی، الشافی فی ‌الامۀ، چاپ عبدالزهراء حسینی‌خطیب و فاضل میلانی، تهران 1410؛ نورالله‌بن شریف‌الدین شوشتری، مجالس المؤمنین، تهران 1354ش؛ محمدبن عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، چاپ احمد فهمی محمد، بیروت 1368/ 1948؛ همو، نهایۀ‌الاقدام فی علم‌الکلام، چاپ آلفردگیوم، قاهره ]بی‌تا.[؛ حسن‌بن هادی صدر، تأسیس الشیعۀ لعلوم‌الاسلام، بغداد 1381، چاپ افست تهران ]بی‌تا.[؛ محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی، شرح اصول‌الکافی، چاپ محمد خواجوی، تهران 1370ش؛ احمد صفایی، هشام‌بن حکم متکلم معروف قرن دوم هجری و شاگرد مبرز مکتب جعفری، تهران 1383ش؛ فضل‌بن حسن طبرسی، اعلام‌الوری باعلام الهدی، چاپ علی‌اکبر غفاری، بیروت 1399؛ همو، الاحتجاج، بیروت 1401/ 1981؛ محمدبن حسن طوسی، الفهرست، چاپ محمود رامیار، مشد 1351ش؛ حسن‌بن یوسف علامه حلّی، انوار الملکوت فی شرح الیاقوت، چاپ محمدنجمی رنجانی، ]قم[ 1363ش؛ محمدسعید بن محمد مفید قاضی سعید قمی، شرح توحید صدوق، چاپ نجفقلی حبیبی، تهران 1373ـ 1374ش؛ قاضی عبدالجبار معتزلی، شرح اصول الخمسۀ، چاپ عبدالکریم عثمان، قاهره 1408/ 1988؛ همو، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، چاپ عبدالحلیم محمود و دیگران، مصر ]بی‌تا.[؛ قطب راوندی، الخرائج والجرائح، قم 1359؛ محمدبن عمر کشّی، اختیار معرفۀالرجال، ]تلخیص[ محمدبن حسن طوسی، چاپ حسن مصطفوی، مشهد 1348ش؛ کلینی؛ عبدالله مامقالی، تنقیح المقال فی علم‌الرجال، نجف 1352؛ مجلسی؛ همو، مرآۀ‌العقول، چاپ هاشم رسولی، تهران 1363ش؛ علی‌اکبر مدرس یزدی، مجموعه رسائل کلامی و فلسفی و ملل و نحل، تهران 1374ش؛ مسعودی، مروج (بیروت)؛ محمدبن محمد مفید، الفصول المختارۀ من ‌العیون و المحاسن، بیروت 1405/ 1985؛ همو، المسائل‌السرّویه، قم 1413؛ همو، اوائل‌المقالات، بیروت 1414؛ همو، الاختصاص، چاپ علی‌اکبر غفاری، قم 1425؛ مطهربن طاهر مقدسی، البدء و التاریخ، پاریس 1899، چاپ افست تهران 1962؛ محمدبن احمد ملطی شافعی، التنبیه و الردعلی اهل الاهواء و البدع، چاپ محمد زاهد کوثری، قاهره 1368/ 1949؛ علی بن یونس بناطی بیاضی، الصراط‌المستقیم الی مستحقی التقدیم، چاپ محمدباقر بهبودی، قم ؟1384؛ خضرمحمد بنها، مسند هشام‌بن الحکم، بیروت 1427/ 2006؛ احمدبن علی نجاشی، رجال‌النجاشی، چاپ موسی شبیری زنجانی، قم 1407؛ عبدالله نعمه، هشام‌بن الحکم، بیروت 1404؛

EI2, s. v. "Hishâm B. Al- Hakam" (by W. Madelung).

/ علیرضا اسعدی/


برچسب‌ها: هشام‌بن حَکَم
+ نوشته شده در  جمعه پنجم آبان 1391ساعت   توسط ایرانیوم  |